即墨晟看着沉默的景惜，追问道：“景惜，你说，我该如何选？”
一边是从小培养，重视自己的父皇，一边是情同手足的弟兄；一边是国家的安危，百姓盼了许久的和平，一边是个人的私欲。
这样的难题，怪不得会将他难住。
景惜想，要是让她选的话，她肯定会嘎了老皇帝，永绝后患，可即墨晟却不能那么做。
因为，那是他的父皇，更是从小到大栽培他，器重他的父皇。
对身体所包含的具体问题，在中国古人那里都做过富 有特色的研究，然而另一方面，身体进入文学，以及一切美的对象之中，中国古代却无一门学科，以哲学、 美学为视点去看待这些问题 。在中国文化中“身体”的形式特征丰富多彩、摇曳多姿，中医、仙道、诗话、 词话、诗文评、画论、书论等理论深刻而富有特色，这些身体理论资源构成了身体的感觉性、体验性、意象 性和感悟性特征，但论说系统性的缺乏客观上造成了身体话语的门类化和零散性 。至今，尚没有一门艺 术形式称为身体词话、身体诗话、身体文评，乃至身体散步（相较宗白华先生“美学散步”而言）。没有身 体学这个学科角度，但又对身体进行了深入的研究，因而，可以称为有身体文化却无身体学的身体哲学。
中国古代哲学乃为一种以身体为其根本的哲学，是一种身体本体论的哲学 。由“身心一如、性相不 二”到“ 以心控身”，儒学始终强调修身明德以至内圣外王，身心关系成为涌动于生活世界的主要内容。 20 世纪 50 年代以来，西方哲学、美学界掀起了一场体系重构的热潮，如精神分析、新批评、结构主义、解 释学、形而上学与社会学批评等，他们使用统一的逻辑体系把古典与现代融合成有机整体 。在尼采之 后，西方开始将身体纳入纵贯古今的哲学体系之中，但是，及至身体美学之父舒斯特曼这里，他们却都一 股脑的忽视了中国身体美学的重要地位。
二、身体观念：诗学研究的逻辑起点
一般认为，身体不仅包含了人的身体，还包括了物体，故本文身体兼含人与物的双重指涉义 。身体 包含三个层面的基本内容：作为肉身化的身体器官及结构，如五官、皮毛、筋骨、心、血、形骸；作为五官的 功能，如视觉、听觉、味觉、嗅觉和触觉；作为身体的精神形态，如气、神、韵、妙、品、能等内容 。中国诗学 本身就具有心灵化和自然对象的人化特征，概括地说，身体诗学研究已成为继新实践美学、生命美学、休 闲美学、主体间性美学、认知美学、环境美学、生态美学之后又一个重要的汉语美学流派 。面对西方身体 美学的推进，中国古代身体诗学将有助于中国美学研究与西方进行平等的对话。
受佛学这一外来宗教的冲击与融进，形而下的身体实存开始让位于形而上的“无”本体，魏晋玄学 的兴起标志着古代身体诗学流光溢彩时代的来临 。 自西风东渐以来，现代性危机冲击下，在知识界对中 国哲学自觉反省等合力影响下，中国古代身体观开始进入人们的研究视野 。对身体的研究，中西方形成 了不同的认识论与价值观 。对于身体，中西方有迥然不同的认识，以身心二元论建构的西方身体观，后 经尼采、梅洛 ·庞蒂、福柯、德勒兹等人的大力推进，在现象学研究方法和当代美学家舒斯特曼身体美学 概念的确立下，“身体”由此获得了前所未有的意义。
后出现了文艺复兴时期的人文主义身体、启蒙运动时期的理性崇拜身体，随着西方对古典二元论身体认 识的转变，尼采“超人身体”、福柯“规训身体”，亦或是德勒兹“欲望化身体”、奥尼尔“现代社会的五种 身体”① 、西林的“身体的七种类型”②都与中国身体观有很大的不同，中西方身体观念有很大的差异性。 通过文献梳理与对读，可发现国内学界目前对古代身体的研究呈现出如下几个特征：第一，侧重于儒道 身体的研究，佛教及诸家如墨家、法家、兵家、农家、医家的身体研究没有深入发掘与阐释 。第二，在研究 的历史维度上，先秦及现代以来的身体研究比较集中，其他时期的身体研究没有专论，虽有学者研究魏 晋诗论、文论、书论，但没有从身体出发，有的文章虽有身体的枝脉，但不够深入和整全 。第三，研究方法 论上，普遍使用西方意识哲学理论对身体进行阐发，没有立足中国本土诗学传统话语及立场。
在消费主义、技术主义和商品拜物教的推波助澜下，现代人身为物役，丧失了对身体自然本性和意 义的探寻 。面对外形美和形式主义美学的狂热推崇，身体逐渐被商品化和工具化 。人们错误地认为外 在形躯的美要高于内在德性的塑造，这些无疑是身体诗学研究应当摒弃的生命意义观念 。人何以为人， 身体不仅是诗学的出发点，也是落脚点 。身体通过诗来表现自己，又回归本身，最终实现其终极归属。 同样道理，源于对身体外部表现和内部构成的体认，风神、风骨、骨法、筋骨等身体意象概念，以及品、味、 悦、滋味这些范畴，都是对身体的某种官能艺术化的引申，这构成了中国身体诗学研究的内容 。研究 “ 人的觉醒”时代的诗学问题，不仅可为中国美学和艺术理论提供学理支持，还可有效指导当下审美活 动和艺术实践。
构建人类命运共同体，实现与世界哲学的“共生共成”是中国哲学的一贯立场，其最直观的指向就 是身体本身 。当代诗学研究新理论、新名词纷至沓来，猛烈冲击诗学理论的话语方式和表达习惯，希望 以新的解释路径进入诗学世界 。西方现象学、阐释学、接受理论、解构主义、语言学、女性主义、新历史主 义和后殖民主义，不同理论一时间粉墨登场，你方唱罢我方登场，给诗学研究带来了新颖多元的面貌。 面对理论解释的有效性，如何构建中国传统诗学的方法论和价值体系，身体诗学提供了研究的对象、属 性、范畴和边界。
中国古代诗学以身体为主体意象，不以自然为认识对象，而把自然人化或把人自然化，“ 天人合 一”，主客不分 。通过身体而拥有诗学，通过诗学进而理解身体 。在中国诗学与哲学领域，“身体”始终 占有重要的地位，历来被视为一个生命的整体 。中国古典诗学审美观念在“形神”“虚实”“意象”等范 畴上更多从身体本身出发，在价值取向上主张“入神”“神化”，透过作品的皮毛、血肉体悟其深层所表达 的“志”（在心为志）、“情”（“情深而文明，气盛而化神”“情志为神明，事义为骨髓”）、“意”（“无论诗歌 与长行文字，俱以意为主 。意犹帅也”）、“道”（“文以载道”），轻形而重神、轻象而重意、轻实而重虚、轻 言而重意，表现出一种尚虚的审美观念 。同时，自然物还呈现为“身体化”的特点，“ 山以水为血脉，以草 木为毛发，以烟云为神采 。故山得水而活，得草木而华，得烟云而秀媚 。 ……石者，天地之骨也，骨贵艰 深而不浅露 。水者，天地之血也，血贵周流而不凝滞”（《林泉高致 ·山水训》）。 自然物打上了人的情感 与意志烙印，在审美活动中山水有了人的目的，人和自然在本质上相互交融，实现了自然美的人化。
在艺术认识上，诗成为心灵观念表现的形式 。刘熙载《游艺约言》云：“文，心学也”［5］571 ，扬雄《法言 ·问神》曰：“书，心画也”［6］13 。王夫之指出，“一人之身，居要者心也 。而心之神明，散寄于五藏，待感于 五官 。肝、脾、肺、肾，魂魄志思之藏也，一藏失理而心之灵已损矣 。无目而心不辨色，无耳而心不知声， 无手足而心无能指使，一官失用而心之灵已废矣 。其能孤扼一心以绌群用，而可效其灵乎？”［7］412 陆机 《文赋》将诗家身体置于天地之间，凭借“玄览”的胸怀，进入“虚静”的精神境界，
心洞见宇宙本质 。刘勰肯定了人在“天地人”三才中的重要地位，人可与天地并立，“惟人参之，性灵所 钟，是谓三才 。为五行之秀，实天地之心。”（《文心雕龙 ·原道》）人是天地之间灵气钟聚的所在，人与世 间万物的感应具有原发性，情性可与万物“交会感通”，使自己成为“天地之心”。反对齐梁体诗“彩丽竞 繁”“兴寄都绝”的形式主义倾向，以及在它影响下的初唐诗风，初唐诗人陈子昂旗帜鲜明地主张恢复 “ 兴寄”和“风骨”的论诗传统 。及至明代浪漫主义美学兴起，出现了徐渭“真我”说、李贽“童心”说和袁 宏道“性灵”之说 。沿及清代，更有叶燮“才、胆、识、力、胸襟”说，沈德潜“格调”说、翁方纲“肌理”说、袁 枚“性灵”说和龚自珍的“尊情”说 。可见，无论在中国古典美学先秦奠基期、汉魏六朝突破期、唐宋时代 鼎盛期、明代转型期还是